AKHIR-akhir ini wawasan intelektual klasik sangat digemari dan cukup luas dibahas berbanding perbahasan semusim idea dan wawasan intelektual kontemporari. Berdasarkan situasi atau kecenderungan tersebut ramai juga di antara kita berfikir, apakah istimewanya hasil pemikiran intelektual klasik dalam pembangunan korpus ilmu atau makna pengetahuan.
Setidak-tidaknya kita mungkin bertanya, kenapa buah fikiran mereka tidak pernah berhenti dikaji, buku-buku tulisan mereka tidak pernah berhenti dicetak dan dibaca. Setiap masa ada perkara yang dikaji dan kupasan yang dibuat. Saya kira, tokoh intelektual klasik yang tidak pernah berhenti dikaji, dibahas, dikutip pendapatnya dan diberikan komentar adalah al-Ghazali. Ia berdasarkan kemunculan begitu banyak edisi terjemahan karya-kayanya sama ada diulang cetak atau diterjemahkan semula, dan juga hasil-hasil penelitian gagasannya untuk mengemukakan solusi bagi menyelesaikan kemelut umat dan kehidupan manusia dalam pelbagai kaedah dan pendekatan.
Kita boleh namakan sahaja dan bandingkan antara dua period intelektual yang dimaksudkan. Namun, kita perlu mencari makna berkenaan tiga istilah berkenaan: intelektual, klasik dan kontemporari. Intelektual merupakan apa yang difikirkan, iaitu hasil kerja otak. Daripada pemahaman umum, intelektual itu adalah berkaitan dengan aktiviti atau hasil berfikir, kuasa akal dalam pemerolehan pengetahuan atau hal yang bersangkutan dengan fikiran.
Klasik pula membawa maksud ‘hasil yang bernilai tinggi’ sama ada dalam bentuk karya seni (lukisan), tulisan mahupun hasil kreativiti. Keindahan atau kecantikan dan kehalusan seninya sukar ditandingi, dan dihayati secara berpanjangan walaupun pertama kali dilahirkan beratus tahun lalu. Kontemporari bermaksud, jangka masa atau period masa yang sedang dirujuk, dalam zaman yang sama, dan berkenaan masa sekarang (moden).
Bilakah kita mengisytiharkan makna moden? Moden bererti masa sekarang atau masa kini. Atau ada orang memanggilnya mutakhir. Dalam istilah sejarah, perkataan moden berakar daripada perubahan dari yang lama kepada yang baharu. Pemikiran moden bermakna pemikiran yang diresapi oleh sudut pandangan barat. Sudut pandangan Islam dianggap sebagai sesuatu yang cukup klasik. Maka, sebab itulah ulama-ulama Islam yang menolak pandangan dan falsafah pemikiran barat dikategorikan sebagai ulama klasik atau jika masih hidup dan masih merangkaikan pemikiran dengan tradisi Islam dipanggil neoklasik.
Apakah buah fikiran al-Ghazali (Abu Hamid al-Ghazali al-Thusi, 1058-1111) boleh dikategorikan sebagai ulama klasik kerana pemikirannya sangat tertakluk kepada tradisi pemikiran Islam yang berteraskan al-Qur’an, hadis dan pendapat para ulama sebelum atau sezamannya? Dalam bidang falsafah, al-Ghazali dikategorikan sebagai pemikir Islam klasik kerana beliau menolak asas falsafah Yunani yang sangat mempertahankan kebebasan rasional.
Al-Ghazali pernah dituduh sebagai salah seorang intelektual Islam yang bertanggungjawab terhadap kemunduran umat Islam hanya kerana kaedah pemikiran hellinistik yang diagungkan oleh Ibnu Sina (980-1073), al-Kindi (801-873), al-Farabi (870-950) dan sebagainya. HAMKA misalnya, dalam Falsafah Hidup mengatakan akibat terpengaruh dengan pemikiran al-Ghazali, fikiran umat Islam tertutup selama 700 tahun. Robert R Reily pula menjelaskan kemenangan Imam al-Sya’ari yang kemudiannya mempengaruhi al-Ghazali menyebabkan minda umat Islam tertutup. Bahkan, ramai juga pemikir Islam menolak dan menyalahkan pendirian al-Ghazali mengenai pemikiran falsafah. Antaranya, Majid Fakry dan Fazlur Rahman.
Namun, apa yang menariknya, walaupun al-Ghazali dikecam, dikritik nilai intelektualnya masih belum dapat ditandingi oleh mana-mana pemikir Islam yang lahir sebelumnya, termasuklah dalam kalangan yang masih meneruskan kerja-kerja akademik di Amerika Syarikat, Eropah mahupun di mana-mana negara. Al-Ghazali walaupun sudah meninggal lebih 900 tahun lalu, pemikiran dan karyanya terus dicetak, dikaji dan dikupas sehingga ada yang memberikannya kedudukan yang cukup tinggi. Ada yang meletakkan al-Ghazali sebagai ulama selepas Nabi Muhammad SAW, kerana kedalaman ilmunya dan pemahaman yang cukup mendalam mengenai Islam.
Tiga buah karyanya yang cukup berpengaruh ialah Ihya Ulumuddin, Munqiz wal Dhalal dan Tahafut at-Falasifah, Tiga buah kitab inilah yang paling banyak dibicara, dikupas dan diterjemahkan ke dalam pelbagai bahasa. Ihya Ulumuddin dikategorikan sebagai karya al-Ghazali yang cukup berpengaruh dan sehingga kini, masih dicetak, diterjemah, dikaji dan dijadikan buku rujukan penting dalam tradisi pengajian ilmu-ilmu Islam.
Ada yang berpendapat, untuk memahami dan mengamalkan ibadat dalam Islam sudah memadai dengan merujuk Ihya Ulumudin, bahkan ada yang berpendapat, ia sudah cukup jika seseorang itu tidak memahami bahasa al-Qur’an (atau berpeluang mempelajari kandungan al-Qu’an) sekiranya dapat mempraktikkan apa yang diajar oleh al-Ghazali dalam magnum opusnya ini.
Buku al-Munqidz cukup penting sebagai sumber rujukan akademik dan perjalanan akademik yang dilaluinya oleh al-Ghazali, biarpun ada yang melihat ia sebagai sebuah buku autobiografi. Namun, al-Munqidz juga merupakan sebuah buku yang cukup berpengaruh dalam pembentukan teori falsafah dan seterusnya dibahas mengenai pendekatan skeptisme dalam psikologi manusia.
Hal ini sangat berbeza dengan apa yang dirumuskan oleh Rene Descartes dan Thomas Aquinas (1225-1274). Aquinas dianggap sebagai peletak asas pemikiran falsafah moden dengan kaedah skeptimismenya. Namun, apa yang jelas, Aquinas sangat terpengaruh dengan kaedah berfikir dan pendekatan yang dimulakan oleh al-Ghazali. Aquinas menghuraikan kaedah dan pemikiran falsafah berdasarkan etika agama Kristian namun kesimpulan tidak menempatkan pengagumnya terus kental dalam tradisi keagamaan, bahkan ada yang menjangkau ke kancah agnostik dan dilanda kekalutan ‘pandangan agama’.
Namun, walaupun terpengaruh dengan kaedah dan jalan berfikir al-Ghazali, wawasan pemikiran Saint Augustine tenggelam timbul dalam pengajian falsafah, kerana aliran falsafah yang muncul kemudiannya sangat menolak peranan agama atau pembabitan Tuhan dalam aktibiti kehidupan manusia. Pengaruh al-Ghazali terhadap pemikiran falsafah Aquinas dan metod ilmiah tidak diakui oleh masyarakat barat, bahkan ada yang mendakwa hasil-hasil karya al-Ghazali belum diterjemahkan ke bahasa Latin.
Apa yang dapat digambarkan bahawa masyarakat barat sebenarnya berhutang ilmiah dengan intelektual Islam kerana hasil pertembungan pemikiran itulah membolehkan masyarakat Barat kembali mengkaji asas pemikiran yang sudah dikembirikan oleh tradisi gereja. Daripada Ibnu Sina, al-Farabi, al-Kindi masyarakat barat mendapat pengetahuan mengenai warisannya yang disembunyikan. Ia menjadi lebih menarik apabila Ibnu Rusyd membuat perbahasan dan mengkritik pandangan al-Ghazali mengenai 20 perkara yang ditolak daripada tradisi hellenistik atau neoplatonisme.
Ibnu Rusyd yang hidup pada zaman Islam di Andalusia (Sepanyol) antara tahun 1126-1198. Ketika al-Ghazali berada di kemuncak pemikiran intelektualnya, Ibnu Rusyd ikut memahaminya, atau sekurang-kurangnya telah membaca karya al-Ghazali, Tahafut al-Falasih. Hasil sanggahannya, Ibnu Rusyd menulis buku Tahafut at Tahafut. Bagaimanapun, buku sanggahan Ibnu Rusyd tidak diterima dengan baik dalam kalangan pemikir Islam bahkan pada Abad ke-15, seorang sarjana di zaman Uthmaniyyah, Mustafa Ibnu Yusuf al-Busrawi (meninggal 1487) menolaknya. Karya Ibnu Rusyd diterima dengan baiknya dalam kalangan masyarakat Eropah, terutama dalam kalangan pemikir Nasrani dan Yahudi.
Hal ini tidak pelek, kerana pemikir Nasrani dan Yahudi sangat cenderung menolak pemikiran al-Ghazali. Ia merupakan ruang yang cukup terbuka kepada pemikir Nasrani dan Yahudi untuk memperlekehkan al-Sya’ari dan pandangan al-Ghazali yang sukar untuk mereka perlemahkan. Dengan mengambil pandangan Ibnu Rusyd, mereka berjaya melakukannya, sekurang-kurangnya menggunakan rasional pemikir daripada Andalusia itu yang cukup cenderung dengan mazhab syi’ah.
Ibnu Rusyd juga merupakan orang yang menterjemah dan mengapungkan semula pemikiran Aristotles yang sudah dilupakan oleh masyarakat Barat. Daripada Ibnu Rusyd itulah masyarakat barat kembali memahami falsafah neoplatonisme. Di mana kebanyakan pemikiran Plato dirakam dan ditulis semula oleh Aristotles. Antara pemikiran falsafah Plato yang diadaptasikan oleh Ibnu Rusyd ialah al-Dharuri fi al-Siyasah: Mukhtasar Kitab al-Siyasah li Aflathun. Berdasarkan pendapat Rosenthal, buku ini ditulis sekitar tahun 572H da nada juga pendapat ia ditulis berdasarkan permintaan gabenor Cordova pasa masa itu, Abu Yahya.
Muhammad Abi al-Jabiri yang menyunting dan menulis ‘kata pengantar’ dalam edisi yang diterbitkan semula pada tahun 1998 oleh Markaz Dirasat al-Wahdat al-Arabiyyah, Beirut memperlihatkan sikap dan pendirian Ibnu Rusyd. Walaupun buku ini ditulis atas permintaan Abu Yahya, Ibnu Rusyd tidak ‘membabi buta’ sebaliknya turut mengkritik corak pentadbiran yang diistilahkan sebagai wahdaniyyyatul-Tasalulluth (penguasa yang ego). Istilah yang sepadan ialah diktator atau kuku besi, di mana membawa sebuah idea mengenai kemungkinan terbinanya sebuah kota yang dapat dapat ditadbirkan secara adil dan saksama.
Ibnu Rusyd turut mengandaikan kedudukannya seumpama ‘berada di antara kumpulan-kumpulan serigala yang buas’. Ini bermakna, biarpun Ibnu Rusyd sangat dikaitkan dengan kekagumannya terhadap kerangka pemikiran falsafah neoplatonisme, suatu percubaan untuk mengharmonikan pemikiran falsafah dan agama. Ia dianggap cukup berbeza dengan pendirian al-Ghazali. Al-Ghazali didakwa menolak kaedah falsafah secara total oleh sebahagian daripada pengkritiknya sehingga dituduh menjadi punca kemunduran umat Islam dalam tempoh yang cukup panjang.
Sebenarnya, al-Ghazali tidak menolak pemikiran falsafah secara mutlak. Apa yang ditolak oleh al-Ghazali ialah pendekatan falsafah yang sangat cenderung kepada ketentuan akal fikiran tanpa melihat bahawa kecenderungan tersebut boleh menyebabkan manusia tergelincir daripada fitrahnya, boleh menyebabkan manusia memesongkan akidah. Itulah sebabnya dalam Tahafut al-Falasifah yang dikritik oleh al-Ghazali ialah dua puluh perkara yang dianggap salah boleh menyebabkan pemesongan akidah umat Islam.
Dalam memahami pendekatan al-Ghazali terhadap pelbagai ilmu dan perkembangannya (pada zaman tersebut) kita tidak seharusnya melihat atau hanya berdasarkan kritikan-kritikan yang dilakukan oleh para pemikir selepasnya, termasuk dalam kalangan umat Islam sendiri. Kita harus menggali semula dengan mengkaji tulisan-tulisannya yang cukup banyak dan meliputi pelbagai bidang, kerana sebahagian besar tulisannya membuktikan keinginannya untuk membawa umat Islam agar lebih dekat dengan Allah SWT sebagaimana yang dikehendaki oleh ajaran Islam itu sendiri.
Hal ini berlaku kerana pada zamannya, kehidupan masyarakat Islam cukup berkecamuk dengan pelbagai pemesongan dan kaedah pemikiran sama ada ia bersumberkan pengetahuan daripada tradisi bukan Islam mahupun dalam tradisi Islam itu sendiri. Al-Ghazali memerihalkan perkara itu (kecamuk pemikiran dan sosiopolitik) disebabkan oleh pimikiran jumud dan taksub, yang dikategorikan sebagai empat kumpulan ‘mencari kebenaran’: Mutakallimun (pengkaji ilmu kalam); al-Batiniyyah (mendakwa ilmu diperoleh daripada imam yang maksum); al-Falasifah (ahli falsafah) yang mendabik dada menggunakan lojik dan pembuktian berasaskan pemikiran rasional; dan al-Suffiyah (ahli sufi) yang mendakwa merekalah yang paling hampir dengan rubbubiyyah (ketuhanan).
Mukallimun, menurut al-Ghazali secara asasnya ilmu kalam tujuannya ialah menjaga akidah Ahli Sunnah di atas landasan Ahli Sunnah dan memeliharanya dari serangan ahli bidaah, berjaya memperbetulkan kepalsuan, mencari fakta kelemahan musuh, tetapi hasilnya cukup sedikit akibat berlakunya perdebatan antara mereka. Perdebatan yang berlaku, hanya sedikit sahaja membawa manfaat, tetapi ‘tidak sampai ke matalamat yang dituju’ dan kerana itu, “mereka tidak dapat memberi cahaya untuk menerangi kegelapan keraguan yang menyelubungi pemikiran orang ramai.” Al-Ghazali menyifatkan ilmu kalam dengan secara analogi yang menarik: “Berapa banyak ubat yang memberi manfaat kepada pesakit tertentu dan pada masa yang sama juga boleh memberikan mudarat kepada pesakit lain”.
Mengenai sifat dan kecenderungan ahli falsafah, hasil kajian dan penelitian yang mendalam, al-Ghazali berpendapat ‘kitab-kitab yang mereka tulis, apabila menyentuh falsafah, ternyata hanya terdapat perkataan atau ungkapan yang kabur, sukar difahami serta saling bertentangan di antara satu sama lain.”
Berdasarkan analisis dan sifat ilmu falsafah, al-Ghazali menyimpulkan terdapat tiga kategori utama ahli falsafah: al-Dahriyyun; al-Thobi’yyun; dan al-Ilahiyyun. Al-Dhariyyun merupakan kelompok ahli falsafah awal yang “mengingkari adanya Maha Pencipta yang mentadbir alam ini, Yang Maha Mengetahui lagi Maha Kuasa. Mereka mendakwa alam ini wujud dengan sendirinya sejak azali tanpa ada penciptanya. Lahirnya haiwan daripada benih dan lahirnya benih daripada haiwan, demikian ia terjadi dan akan terjadi selama-lamanya”.
Al-Thobi’yyun pula ialah ialah kumpulan ahli falsafah yang mengkaji mengenai alam tabi’e (semula jadi) mengenai haiwan, tumbuh-tumbuhan dan ilmu anatomi (organ binatang) yang akhirnya berkesimpulan ia adalah sesuatu bentuk penciptaan yang menakjubkan dan mengakui adanya Maha Pencipta. Namun, kerana fokus kajian mereka adalah kepada tabiat (kecenderungan tingkah laku), akhirnya terjerumus ke dalam kesimpulan bahawa kekuatan akal fikiran manusia juga bersifat mijaz (temperament atau pembawaan atau kecenderngan sementara atau relatif) ia menimbulkan situasi yang tidak stabil, mudah marah bila hasratnya atau perilakunya terhalang.
Hal ini sangat ditekankan dalam pendekatan psikologi tingkah laku dalam kaedah merawar nurani manusia. Bagaimanapun, secara mutlaknya, kaedah dan pendekatan psikologi tingkah laku tidak menghasilkan kesan yang lebih baik dan besar pada jangka masa panjang, dan memerlukan pendekatan yang berbeza bagi setiap orang (atau dikenali dengan pendekatan kes atau kini dikenali dengan frasa, one size doesn’t fit all).
Al-Ilahiyyun, menurut al-Ghazali adalah mereka yang menolak dua tradisi tersebut – ad-Dahriyyun dan al-Thobi’yyun- namun masih berpegang dengan bidaah kekafiran. Hal inilah yang cukup menjadi asas penolakan al-Ghazali terhadap pemikiran falsafah Plato yang cuba dikembangkan oleh Ibnu Sina dan al-Farabi. Ini kerana Ibnu Sina dan al-Farabi cuba membawa masuk ‘bidaah kekafiran’ ke dalam pemikiran umat Islam dengan menterjemah, adaptasi dan mengadunkan kaedah pemikiran tersebut pada hal, kededuanya bukanlah boleh ditakrifkan benar-benar ahli falsafah Islam.
Ibnu Sina dan al-Farabi merupakan dua orang pemikir Islam yang mengagumi falsafah hellenistik, bukannya menggali semula nilai-nilai dan asas pemikiran Islam, hanya cuba menyesuaikan pemikiran itu dalam kerangka Islam. Itulah asas yang menyebabkan al-Ghazali menolak pendekatan Ibnu Sina dan al-Farabi, yang kemudiannya diperjuangkan semula oleh Ibnu Rusyd dengan matlamat mengharmonikan antara agama dan falsafah, yang cukup digemari oleh pemikir Nasrani dan Yahudi selepas karya-karyanya tersebar ke Eropah.
Golongan mencari kebenaran keempat ialah al-Sufiyyah. Pada awalnya golongan sufi merupakan kumpulan yang berusaha mengasingkan diri daripada pelbagai kemelut sosial dan politik yang berlaku dengan hanya menumpukan perhatian ‘mendekatkan diri dengan Allah SWT’. Namun, hakikatnya ia berbeza dengan tradisi kependitaan yang muncul dalam kehidupan penganut agama Nasrani dan Kristian yang dikenali sebagai pertapaan, yang kemudiannya memunculkan subbudaya yang tersendiri, yang dikenali sebagai rahib.
Bagi al-Ghazali, setelah mengkaji secara mendalam tiga kelompok awal, beliau kembali kepada dunia tasawuf yang menjadi pendekatan awal yang dipelajarinya selepas kematian orang tuanya. Ayahnya, seorang penenun dan penjual hasil tenunan daripada bulu sebelum meninggal berpesan kepada salah seorang ulama sufi agar dapat mendidik al-Ghazali dan adiknya dengan ilmu-ilmu agama agar menjadi dua beradik itu cukup berilmu (alim). Berdasarkan riwayat, al-Ghazali dan Ahmad selain diajar dengan ilmu-ilmu asas, turut diajar mengenali ilmu tasawuf.
Tradisi tasawuf kemudiannya berkembang dalam diri al-Ghazali selepas beliau berhadapan dengan kemelut psikologi kerana belum berpuas hati dengan pencapaian pengetahuan yang dimilikinya walaupun beliau ketika itu adalah seorang cendekiawan yang cukup dihormati dan berpengaruh di Universiti Nizamiyyah, Baghdad. Akibat kemelut yang dialami itu, al-Ghazali berhadapan dengan gangguang kesihatan yang kronik di mana pakar perubatan tidak mampu mengubatinya.
Krisis itu menyebabkan al-Ghazali membuat keputusan drastic, meninggalkan kegemilangan akademik yang diraihnya dan menghabiskan tempoh selama sepuluh tahun untuk meneruskan ‘penyerahan dan pembersihan jiwa’, yang kemudiannya membawa kepada proses pembaharuan dalam pendekatan dan amalan tasawuf. Itulah sebabnya beberapa buku yang dihasilkan semasa dan selepas period ‘pemulihan diri/penyucian jiwa’ itu dianggap cukup berpengaruh kerana al-Ghazali melandaskan pengalaman spiritualnya untuk membentuk emosi yang stabil dan arah kehidupan agama yang cukup bertepatan dengan apa yang diberikan pedoman oleh Allah SWT dalam al-Qur’an, teladan dan amalan yang dipraktiskan oleh Rasullullah SAW dan sahabat-sahabat dalam meletakkan Islam sebagai cara hidup terbaik dan sempurna.
Sebab itu, apa yang diulas, dikembangkan oleh al-Ghazali dalam buku-bukunya cukup menjadikan ia sebagai seorang intelektual Islam yang sangat berpengaruh dan dijadikan pedoman oleh setiap umat Islam hingga sekarang. Biarpun al-Ghazali sudah meninggal lebih 900 tahun, kitab-kitabnya terus dikaji, dibaca, dikupas dan dijadikan sandaran ilmu hingga sekarang. Itulah juga menyebabkan ada ulama meletakkan al-Ghazali sebagai ulama agung dan pemikir Islam yang berjaya memekarkan semula jiwa agama setelah sekian lama berkecamuk dengan pelbagai aliran pemikiran. Hingga kini, peranan al-Ghazali dalam pembentukan intelektual Islam terus kekal dan menjadi benteng kepada kemantapan pegangan Ahli Sunnah Wal Jamaah di seluruh dunia termasuk wilayah nusantara.
Semoga Allah menerima keikhlasan dan pengorbanan al-Ghazali di jalan dakwah. Sumbangan dan pemikiran akan terus hidup bahkan muncul semula kecenderungan untuk memperkemaskan pemahaman agama yang dikemukakan oleh al-Ghazali untuk disesuaikan dengan pendekatan masa kini. Usaha itu giat dilakukan dalam kumpulan-kumpulan halaqah, pendidikan pondok dan majlis-majlis ilmu dalam kalangan Ahli Sunnah Wal Jamaah, Karangan al-Ghazali, sama ada berupa risalah, buku atau fatwa terus dikaji, diterjemah, dicetak dan diberikan komentar untuk memudahkan generasi baharu yang tidak mahir berbahasa Arab memahaminya secara mendalam, maka kepada pemikir-pemikir Islam di Malaysia wajar menggunakan kecenderungan itu agar generasi baharu mengenali dan memahami kitab-kitab utama (walaupun sudah dianggap klasik) dan kembangannya yang cukup besar peranannya dalam membentengi akidah umat Islam.
Buku-buku al-Ghazali wajar diterjemahkan ke bahasa Melayu moden (tidak terpengaruh dengan gaya bahasa Arab Klasik) biarpun bercadang untuk menjaga autentiknya, kalau itulah yang dimahukan agar wawasan pemikirannya berkembang. Itulah antara kesukaran sebahagian besar anak-anak muda generasi baharu Islam untuk memahami kandungan Ihya Ulumuddin, kerana terjemahannya masih menurut gaya bahasa Arab klasik, dan ianya banyak dilakukan terjemahan per kata. Atas kepentingan ilmu, usaha mencetaknya tidaklah terlalu memikirkan keuntungan material dengan harga ‘sangat mahal’ kerana alasan dicetak dalam edisi mewah dan cukup bermutu.
Kalau ada pihak yang sanggup berbelanja untuk mewakafkan al-Qur’an, maka tindakan yang sama boleh dilakukan untuk mewakafkan buku-buku karangan al-Ghazali untuk tatapan umum secara meluas dengan syarat, ia perlu diterjemahkan ke bahasa Melayu moden (dipindahkan menurut gaya bahasa Melayu moden) bukannya masih terkongkong dengan nalar bahasa asal. Itulah yang sepatutnya berlaku dalam tradisi ‘sedekah ilmu’ dan amal jariah, sebagaimana pernah al-Ghazali tekankan dalam pendekatan penulisannnya.
Mengggunakan pendekatan yang mudah difahami oleh khalayaknya. Bagi mereka yang dididik dalam tradisi pendidikan Islam klasik, terjemahan yang berada dalam pasaran pada masa kini boleh dilihat memadai, sedangkan bagi generasi baharu, ianya cukup ‘sukar’ dan ‘susah dihadam’. Ada ketikanya, boleh mengurangkan minat dan melunturkan semangat, Akhirnya walaupun mutiara ilmu itu cukup banyak, ia hanya tinggal sebagai koleksi semata-mata, rosak dimakan anai-anai dan dimamah suasana panas dan lembab, walaupun sudah melaburkan wang yang cukup banyak. Sepatutnya ia menjadi bahan bacaan popular dan cukup meluas, sebagaimana kita mahukan umat Islam kembali kepada cara hidup Islam yang benar dan dapat menyelesaikan kemelut yang sedang melanda pemikiran dan krisis nilai.
Al-Ghazali banyak mengemukakan jalan penyelesaian yang dihadapi oleh umat Islam, yang hanya dapat diatasi sekiranya umat Islam kembali memperteguhkan ‘jiwa agama’ dan mampu menangkis setiap asakan budaya yang cukup menjengkelkan. Kerana lunturnya ‘jiwa agama’ itulah ramai juga yang cukup apalogetik dengan menyalahkan penekanan dan pendekatan al-Ghazali yang menolak pendekatan falsafah, sedangkan sebenarnya kemunduran umat Islam berpunca daripada ‘peminggiran pengetahuan dan asas-asas Islam’ yang telah memberikan kekuatan terbentuknya peradaban Islam selama lebih satu setengah abad sebelum hancurnya Empayar Uthmaniyyah akibat ledakan sekularisme, yang hadir bersama kolonialisme dan imperialisme.
